Франк философия и религия на переломе 1990

Философия
Франк, С.Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. – М., 1990. – С. 324-332.

Количество просмотров публикации Франк, С.Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. – М., 1990. – С. 324-332. — 217

<…>

Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога.

Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вераʼʼ.

<…> ʼʼДва сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, в случае если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т.е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии – для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что её истинная задача – понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в данном случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием – преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

Франк, С.Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. – М., 1990. – С. 324-332. — понятие и виды. Классификация и особенности категории «Франк, С.Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. – М., 1990. – С. 324-332.» 2015, 2017-2018.

Непосредственное выражение внутреннего мира философа в его концепции роднит философские системы с произведениями искусства. Великие создания философского мышления никогда не теряют своего значения. Рост философской мысли, исходя из положений старых систем и развивая их, в то же время как бы раскрывает в них новые и глубокие стороны. Как отмечал В. И. Вернадский, в системах Платона, Аристотеля, Плотина и других мыслителей немало с нынешней точки зрения неверного, ошибочного, но в целом они не в прошлом. И теперь можно вдумываться в эти системы, читать эти произведения, находя в них новые черты, такие отпечатки истины, такие отражения бесконечного бытия, которые нигде, кроме них, не могут быть найдены; они глубоко индивидуальны. В этом отношении философия не наука.

Однако наряду с философией, полагал В. И. Вернадский, должно существовать и существует научное мировоззрение. По содержанию своему оно есть система важнейших научных представлений о мире. «Именем научного мировоззрения мы называем представление о явлениях, доступных научному изучению, которое дается наукой; под этим именем мы подразумеваем определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее основным принципам научного искания… В основе этого мировоззрения лежит метод научной работы…»[4] В этом отношении не может быть различия между научными работниками, деятельность которых предполагает строгую логику фактов, индукцию, дедукцию, доказательство, проверку всякого научного положения опытным или наблюдательным путем, точность научных знаний. Наука и научное мировоззрение являются результатом такой, ни перед чем не останавливающейся и все проникающей работы человеческого мышления. «Все, что попадает в научное мировоззрение, так или иначе проходит через горнило научного отношения к предмету; оно удерживается в нем только до тех пор, пока оно его выдерживает»[5].

Выдвижение В. И. Вернадским в ходе дискуссии о природе философского знания понятия «научное мировоззрение» было новым и плодотворным. Оно могло сравниться разве что только с понятием «теоретическая наука» или «научная натурфилософия», сформулированным С. П. Костычевым в работе «Натурфилософия и точные науки» (1922). Однако оно было шире по объему (поскольку включало данные общественных наук и логические законы мышления) и выше по уровню генерализации знаний. В отличие от естественнонаучной картины мира это было действительно мировоззрение с его основной проблемой об отношении человека к миру.

Разграничение понятий «научное мировоззрение» и «философия» некоторые исследователи творческого наследия В. И. Вернадского объясняют тем, что под «философией» имелась в виду идеалистическая спекулятивная философия, враждебная науке[6]. Но, по-видимому, это не совсем так. Вернадский понимал под философией прежде всего жизневоззрение и натурфилософию. И когда он писал о взаимодополнениях философии и научного мировоззрения, то имел в виду прежде всего философию как жизненную мудрость, как жизневоззрение, хотя не отрицал и позитивной стороны натурфилософии.

Вместе с тем он скептически относился к ней, отмечая: «Философия всегда имеет дело с отвлечениями от реальных идей, то есть представлений, связанных с наблюдаемыми фактами. Поэтому все ее построения, относимые к реальным явлениям природы, являются только приближениями. Вся структура мира, построенная философией, всегда является приближенным — иногда неизбежно искаженным — представлением действительности, когда мы сравниваем ее с наблюдаемой научно природой»[7]. В этом образе философии, как видим, угадывается типичная натурфилософия.

В. И. Вернадский был крупнейшим представителем натуралистской формы мировоззрения 20-х гг. Он (как и А. Эйнштейн) разрабатывал естественнонаучный материализм, наиболее близкий к философскому материализму. В перспективе «научное мировоззрение» могло непротиворечиво включиться в состав научной философии. В этом плане выдвижение Вернадским понятия «научное мировоззрение» и разработка данного понятия были в условиях первой четверти XX столетия фактически отстаиванием прав философии на научность. Благодаря такой связи с наукой она обретала возможность стать общезначимой системой знания.

Существенно новым для дискуссии о природе и специфике философского знания явилось активное включение в обсуждение проблемы с начала 20-х гг. философов-марксистов, круг которых можно назвать подлинно интернациональным: в те же годы в нашей стране работали и публиковали свои труды философы из ряда европейских стран — Венгрии (Д. Лукач, А. Варьяш, Л. Рудаш), Германии (А. Тальгеймер), Польши (С. Руднянский) и др. В выступлениях философов-марксистов делался акцент на идеологической стороне философского знания, на выражении в философии интересов определенных социальных групп и классов. Одновременно подчеркивался научный характер марксистско-ленинской философии, ее преемственная связь с философской мыслью прошлого (с системами Гегеля, Фейербаха, Герцена, Чернышевского и др.).

Так, в «Теории исторического материализма» Н. И. Бухарин показал своеобразие философских проблем, их зависимость от развития науки и их значимость для всех научных дисциплин. Философия, подчеркивал он, изучает то общее, что есть во всех науках, и в первую очередь вопрос об отношении субъекта к миру, о мире самом по себе, о возможности его познания, об истине и т. п. Философия пыталась и пытается привести в порядок, в систему всю совокупность знаний, объединить их одним взглядом, связать их в стройное целое. Она «зависит непосредственно от уровня развития этих наук: если почему-либо развиваются общественные науки, то и философия получит соответствующую окраску; если, наоборот, в данное время все поглощено естественными науками, то окраска философии будет другая»[8]. Существенное воздействие на нее оказывают интересы, чувства, умонастроения определенных классов. Поскольку условия их существования связаны с экономикой, с состоянием производительных сил, постольку и философия неизбежно зависит от них. Таким образом, философия не есть нечто независимое от общественной жизни, «она является величиной, которая изменяется в зависимости от изменений различных сторон общества, т. е., в конечном счете, в зависимости от его экономики и техники»[9]. В эти же факторы упирается и развитие науки.

Выступая против вульгарного нигилизма Э. Енчмена, отрицавшего всякую философию, с порога отвергавшего основной вопрос философии и объявлявшего философию вообще «орудием эксплуататоров», Н. И. Бухарин показал несостоятельность его концепции, примитивность и ошибочность аргументов. Он отмечал, в частности, что «способ представления» (в том числе философский), поддерживающий определенный способ производства, культивируется и идеологически воспроизводится господствующим классом, «Но было бы ужасной вульгарщиной думать, что любое, органически выросшее из данной производственной структуры, представление или любая «категория» есть сознательное «мероприятие» господствующего класса…»[10]

В 1922 г. на страницах философского (по преимуществу) журнала «Под знаменем марксизма» появляется статья под названием «Философию за борт!». Ее автор С. К. Минин известен как активный революционер, военный, партийный и государственный деятель, пропагандист марксизма.

Религия, считал С. К. Минин, есть духовное оружие земледельцев (рабовладельцев, феодалов), наука — пролетариата, философия же представляет собой метод, который берет на вооружение буржуазия. «Подобно религии, философия враждебна пролетариату» — таков заголовок специального раздела второй статьи Минина «Коммунизм и философия»[11]. Как не может быть «религии марксизма», так, дескать, не может быть и «философии марксизма». Заниматься философией — значит изменять марксизму, скатываться к оппортунизму. У пролетариата должна остаться наука, только наука, но никакой философии. В сущности, под «философией» С. К. Минин имел в виду «метафизику», т. е. натурфилософию прошлого.

В отличие от В. И. Вернадского, трактовавшего философию как жизневоззрение и мирочувствование, мироощущение, связанное с рационалистическим охватом мира, Минин видел в философии только познавательную ее сторону, к тому же, по его мнению, из-за неразвитости частных наук, а главное — под влиянием социально-классовых факторов искажающую реальный образ мира. Отсюда особый акцент на те места из произведений основоположников марксизма, где указывалось на «преодоление» философии (в частности, на положение Ф. Энгельса о том, что «за философией, изгнанной из природы и из истории, остается, поскольку остается: лишь область чистой мысли, учение о законах процесса мышления, логика и диалектика»)[12]. Отсюда же и вывод, что «от всей философии остается, «поскольку остается», только наука, то есть, проще говоря, ровно ничего не остается: философия в голове пролетариата окончательно вытесняется наукой… Как же называется пролетарское понимание мира? Оно называется: «положительное знание о мире» или «положительная наука», или «диалектический метод и коммунистическое мировоззрение»… или «диалектический материализм» или, наконец, просто «диалектика», причем последнюю Энгельс опять определяет как науку: «Диалектика есть не что иное, как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления»… Одним словом, у пролетариата остается и должна остаться наука, только наука, но никакой философии»[13].

Такова в самых общих чертах та дискуссия по проблеме природы и специфики философии, которая проходила в 20-е гг. и которая окрашивала так или иначе многие дискуссии по остальным философским проблемам.

Другая, еще более напряженная и, надо сказать, острая, драматичная дискуссия развернулась по вопросу о соотношении основных философских направлений — материализма и идеализма — с политикой, с классово-политическими направлениями того времени. Эта дискуссия вылилась в состязательный спор, в доказательства каждой стороной своих исторических и гуманистических преимуществ и губительности иного, противоположного философского мышления для человека и культуры. Философские направления стали однозначно связываться с политическими линиями.

Многие из философов-идеалистов отождествляли марксистскую философию с вульгарным материализмом, а идею коммунизма — с политикой «военного коммунизма», который был введен в первые годы после революции. Такое отождествление материализма с «коммунизмом», а идеализма со «свободным обществом» имело место еще до революции. Так, С. Л. Франк писал: «Чем глубже будут овладевать сознанием идеалистические мотивы, тем быстрее будет разрушение социализма»[14]. Иными словами, идеализм и социализм несовместимы, они взаимоисключают друг друга. Даже попытки возвыситься над социализмом и капитализмом (а они становились в 20-х гг. все более заметными) не вели философов данного направления к сколь-нибудь заметному пересмотру своих взглядов на соотношение идеализма и социализма. В 1926 г. Франк, например, утверждал, что «дух материализма, корысти, мещанской тупости, холодно-эгоистической борьбы между людьми за наживу, дух плоского жизнепонимания, для которого вся жизнь есть «дело», устраиваемое, как биржевая спекуляция — этот дух в социализме остается тем же, что и при капитализме, и становится еще более могущественным и единодержавно-всеобъемлющим»[15].

Философы-идеалисты и некоторые естествоиспытатели отождествляли понятие «материя» с веществом, лишенным движения и активности, а материалистическую установку трактовали как приверженность «косной материи», как третирование всего идеального, духовного, слепое отрицание сферы духовных явлений. Отсюда, полагали они, и проистекают все беды последних лет (характерным в этом отношении является выступление биолога С. И. Метальникова «Материализм и мировая катастрофа»).

Сторонники марксистского материализма, в свою очередь, довольно часто устанавливали однозначную связь идеализма с защитой капиталистической эксплуатации, с политической реакционностью и даже контрреволюционностью. Эту линию проводили в жизнь многие известные теоретики-марксисты. «Нет ни одного уголка в области науки и литературы, — утверждал В. И. Невский, — где бы буржуазия по тому или другому поводу не старалась протащить свои метафизические идеи и построить свой буржуазный мир идеализма на совершенно контрреволюционных координатах»[16]. Высказанная мысль близка к положению о том, что критерием разграничения материализма и идеализма является политическая позиция: кто за признание Советской власти, тот — материалист, кто против, тот — идеалист.

В качестве критерия, разграничивающего материализм и идеализм, принималось также соотношение теории и практики. Считалось, что тот материалист, кто опирается на практику, в естествознании — на эксперимент; идеалист же тот, кто оторван от практики, от эксперимента, кто уходит в «спекулятивные», «умозрительные» построения. Следствием этого были заключения о ряде теоретических конструкций в естественных науках как идеалистических. Так, в 1922 г. физик А. К. Тимирязев (сын знаменитого русского ученого), анализируя теорию относительности А. Эйнштейна, писал, что связь естествоиспытателя с экспериментом гарантирует его материалистическую ориентацию. «Вопросы, связанные с теорией относительности, касаются таких областей, где мы при наших технических средствах еще не можем решить дело лабораторными опытами. А там, где ученый-естествоиспытатель лишается своей единственной верной опоры, ум его очень легко может свихнуться»[17]. Отсюда сначала подозрение, что теория относительности А. Эйнштейна идеалистическая, а затем и категорические утверждения, что ее существо идеалистическое.

Были и другие произвольно взятые критерии материализма и идеализма.

Имело место также отождествление идеалистической философии с религией, теологией, чему, впрочем, способствовало наличие немалого числа идеалистических концепций, действительно близких религии по своему содержанию или защищающих религию как явление духовной культуры. В области общественных и философских дисциплин, утверждал В. И. Невский, «ныне господствует исключительная тяга к самым отдаленным истокам теологии. И за что бы ни брался современный буржуазный ученый, за философию, историю, психологию, этику — он в конечном счете приходит к Господу Богу»[18]. В статье «Ученый мракобес», опубликованной в журнале «Под знаменем марксизма» и посвященной книге Л. П. Карсавина «Введение в историю (теория истории)», говорилось, что «г. Карсавин, будучи на службе у хозяина капиталиста, сознательно или бессознательно приспосабливал науку к интересам хозяйского кошелька, а в дни «большевистского варварства» — в тоске по хозяевам и работая над их возвращением — силится отравить сознание народных масс юродивыми религиозными проповедями»[19].

При таком понимании взаимоотношения идеализма с политической реакционностью, даже контрреволюционностью, и при таком его отождествлении с религией, противопоставлении науке не приходилось даже ставить вопрос о каких-либо положительных сторонах философских идеалистических концепций. Вопрос решался однозначно: «Гибелью, тлением, средневековым мракобесием веет ныне от буржуазной философской мысли. Философия мертвой реакции — вот как можно назвать все писания буржуазных философов нашего времени. Классу будущего, даже если его ждут временные поражения и неудачи, нечего ждать и брать от этой философии в такие моменты»[20].

Острота классово-политического противоборства того времени упростила, как видим, до предела представления о взаимоотношениях между философскими направлениями и направлениями политическими, связав их столь же упрощенно с отношениями к религии и науке. Отсюда проистекала бесперспективность дискуссии по этим вопросам.