Перелом в древнерусском богословии

Предисловие

Названное сочинение принадлежит перу покойного иеромонаха Тарасия (Курганского); оно было его кандидатской работой в 1899-1900 годах, когда он в сане иеромонаха оканчивал курс Казанской духовной академии, имея 25 лет от роду, — и впервые было напечатано в «Миссионерском Обозрении» за 1903 год под заглавием: «Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков». Иеромонах Тарасий был одарен блестящим талантом и обладал огромной начитанностью с детства, которое проводил в Москве в старообрядческой семье у отца и матери.

Окончив курс Московской гимназии, он поступил в духовную академию, а затем, побыв полгода духовником при каторжной тюрьме в Зерентуе за Нерчинском, поступил на духовно-учебную службу и с первого же года прославился, как проповедник и лектор.

Он скончался в Москве 30 августа 1904 года в звании смотрителя Заиконоспасского духовного училища на 29 году своей жизни. Кроме предлагаемой кандидатской диссертации, он напечатал несколько проповедей, а затем ряд критических статей в Московском духовном журнале «Вера и Церковь» о сочинениях Милюкова «Очерки русской культуры». Эти статьи были предметом его публичных лекций в Житомире и привлекали многочисленных слушателей.

Мы не будем теперь распространяться о его прекрасной, высоконаучной диссертации, а укажем только на то, что при всей, просто невероятной по своему объему начитанности, 24-летнего тогда автора в Св.Библии, св.отцах и в богословской науке, он не успел получить и принять во внимание одного весьма для него ценного источника по истории догматического богословия, о котором здесь нужно сказать несколько слов. — Разумеем книгу иеромонаха Кирилла Транквиллиона «Зерцало Богословия», впервые напечатанное «в монастыру Почаевском» в 1617 году, а впоследствии неоднократно переизданное и самим автором, перешедшим, увы, в униатскую веру, и его дальнейшими единомышленниками, — переизданное в искаженном виде с явно латинским направлением.

Наш автор, иеромонах Тарасий, считал первыми представителями южнорусского богословия 17 века только протоиерея Лаврентия Зизания, автора Большого Катехизиса, и Митрополита Петра Могилу, автора Малого Катехизиса, или так называемого Православного Исповедания, которых автор справедливо признает первовиновниками римско-католического влияния на наше школьное богословие, сохранившегося в нем до последнего времени, и представляет это влияние «малороссийским». Уже после кончины нашего автора, или незадолго до нее, я мог ознакомиться в Почаевской Лавре с вышеупомянутой книгой Кирилла Транквилиона в ее первоначальном виде и почитаю долгом засвидетельствовать, что она совершенно чужда латинского влияния, так что называть последнее малороссийским не вполне справедливо.

I. «Зерцало Богословия» иеромонаха Кирилла так же, как и прочие древнерусские богословские сочинения, свободно от схоластического деления христианского богословия по отделам веры, надежды и любви;

II. Совершенно свободно от изъяснения нашего спасения Господом Иисусом Христом в юридическом смысле, как это началось у нас с Лаврентия Зизания («иже всея зизания, т.е. плевела на поле церковном» — слова одного старого русского богослова);

III. «Зерцало» не имеет механического учения о таинствах и не утверждает их седмеричного числа. Словом, оно несравненно ближе к древлеотеческому богословию, нежели к средневековому латинскому и современному школьному.

В помянутом «Зерцале» автор, изложив достаточно подробно православное учение о Боге, о Святой Троице, о воплощении, переходит далее, по примеру древнейших отцев, а еще ранее — и мужей Апостольских, к изложению понятия о двух царствах — Божием и диавольском — и их взаимной борьбе, и подобно книгам Нового завета и в частности творениям Ап. Иоанна, начинающимся с учения о Боге и Его Сыне и заканчивающимся Апокалипсисом, то есть пророчеством о борьбе царства Христова с царством диавола, с каковым оттенком изложено и 4-е Евангелие.

Быть может, злосчастный переход Транквиллиона в римскую унию был причиной тому, что последующие южнорусские богословы не пользовались его «Зерцалом», и оно вместе со своим автором предано было забвению.

Митр. Антоний (Храповицкий)

Глава первая. Общий характер богословия московского и киевского

В XVI столетии Русская Поместная Церковь первый и, кажется, единственный раз услышала могучий отголосок вселенского святоотеческого богословия, а в следующем столетии Киевские схоластики положили в России начало школьной богословской науке. Оба эти явления, вызванные чрезвычайными историческими обстоятельствами, имели совершенно различную судьбу. Богословие Киевское скоро проникло в Москву; встреченное здесь недружелюбно и подозрительно, оно нашло сильную поддержку в лице почитателя запада Государя Петра I и при его содействии распространилось по всей России и овладело учрежденной в XVIII столетии духовной школой, где с небольшими видоизменениями существует и до сих пор.

Совершенно иная участь постигла богословие Московское

. Ни одно из движений русской мысли не имело против себя таких многочисленных, разнообразных и ожесточенных врагов, как это светлое и благородное направление богословского развития русского общества. Осторожная подозрительность высшей духовной власти, невежественное суеверие народа, упадок монастырской жизни при Петре I и, наконец, западническое течение всей русской жизни, сильно ослабило богословие Московское. Блестящее в XVI веке, оно не имеет уже сильных выразителей в следующих веках. Большой Катехизис южнорусского ученого Лаврентия Зизания положил свой характерный отпечаток на мышление Московских книжников против их воли и даже без их ведения. До чего дошло богословское невежество и формальное буквоедство в XVII веке, лучше всего свидетельствует печальная история русского раскола, так называемого старообрядчества. Было бы крайним легкомыслием и непростительным непониманием духа Церкви считать вожаков раскола продолжателями Московских богословов XVI века. Насколько нам известны их тенденции, религиозная доктрина раскола представляет печальную смесь крайнего Московского невежества, обоснованного на схоластических формулах католического происхождения. Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещенных духовно иерархов.

Богословы московские

I. Общие сведения о них

И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор.2:4).

Памятуя принятие от Греческой Церкви благодати св.крещения, Русская Церковь всегда смотрела на сокровища духовной мудрости греческих отцов, как на главный источник своего просвещения. Поэтому, составляя в опровержение ересей истинно православное решение спорных вопросов, наши богословы прежде всего обращались к творениям свв.отцов Церкви Восточной. Но так как ереси русских лжеучителей представляли из себя, как видно из характеристик жидовствующих (Просветитель) и Феодосия Косого (Зиновий Отенский), пустое и бездоказательное отрицание истин веры на почве нравственной разнузданности и гнусного разврата, то русским богословам приходилось целиком заимствовать изложение догматов из творений греческих догматистов. Об этом свидетельствуют многочисленные выдержки из свв.отцов в творениях Иосифа Волоколамского и Зиновия Отенского, а блаженный Максим, положивший начало иноческой жизни на св.Афоне, имел возможность пользоваться святоотеческими творениями в подлинниках. На свои творения они смотрели, как на свод святоотеческих учений с объяснительными для данных обстоятельств примечаниями. «Аз мало нечто собрах от Божественных Писаний, сопротивно и обличительно еретическим речам …

Источник

архим. Сильвестр (Стойчев)

Когда речь идет о русской богословской традиции, неизменно возникает тема западного влияния. В каком–то смысле это утверждение уже стало восприниматься как некая аксиома. Целый ряд видных авторов, среди которых митрополит Антоний (Храповицкий), иеромонах Тарасий (Курганский), архиепископ Иларион (Троицкий), протоиерей Г. Флоровский, уже писали на эту тему.

Как правило, ответственным за распространение этого влияния назначался митрополит Киевский Петр (Могила), о школьных реформах которого было сказано немало нелестных слов.

Вопрос о западном влиянии на богословие является частным вопросом западного влияния практически на все стороны жизни русского общества периода XVII–XIX вв. Несмотря на такую распространенность мнения о западном влиянии на православное богословие, фундаментальных исследований на эту тему так и не было написано. Всё, что есть, может быть охарактеризовано как публицистика, но отнюдь не как научные труды. Единственным исключением из данного ряда может быть названа работа иеромонаха Тарасия (Кургановского) «Перелом в древнерусском богословии», тем не менее и она не лишена недостатков190.

Следует отметить, что даже авторы, говорящие о борьбе с западным влиянием, понимали необходимость такой исследовательской работы. Так, прот. Г. Флоровский писал: «Однако история этих западных влияний и заимствований в православном богословии изучена еще недостаточно. А начинать надо, в любом случае, с точного изложения фактов»191.

Отрицать западное влияние в русском богословии, особенно в области духовного образования, конечно же, было бы неверным, но делать слишком масштабные заявления в этой области без фактического материала также является непозволительным.

Серьезной ошибкой, допущенной вышеперечисленными критиками, являются обобщения, создающие впечатление того, что у них отсутствовало понимание культурного и религиозного многообразия Запада192, а зачастую и сами они находились хоть и под другим, но тоже западным влиянием.

Кроме того, много говоря о возвращении к святоотеческому наследию, эти авторы зачастую были не такими уж и большими знатоками святоотеческой традиции193. А в построении своих доводов они обходились общими фразами, своими впечатлениями, не особо утруждая себя скрупулезным анализом текстов и построением убедительной аргументации.

Для примера можно взять текст выступления протоиерея Георгия Флоровского «Западные влияния в русском богословии». С некоторыми его утверждениями можно согласиться, но, к сожалению, иногда это просто ничем не подкрепленные мнения, и, в принципе, трудно представить, как можно верифицировать утверждения подобного рода. Это касается и его рассуждений о разрыве духовной школы и народа (как будто он не понимал, что школьная богословская мысль всегда была и будет более утонченной и более взыскательной, чем религиозные представления народа), и его характеристики

свт. Петра Могилы, и многого другого. Отец Георгий Флоровский как бы совсем проигнорировал исторические реалии, в которых был вынужден жить и служить тот же свт. Петр Могила, совсем не увидел положительных сторон созданной Киевским

митрополитом духовной школы.

Кроме того, у данного автора можно найти совсем неожиданные (и достаточно спорные) утверждения. К примеру: «Во всяком случае, мы можем сказать, что влияние немецкой философии стало для русского богословия органичным и полезным»194.

Не отрицая многих действительно катастрофических последствий означенного влияния и признавая необходимость его преодоления, всё же, говоря о западном влиянии, необходимо избегать крайностей, и самое главное – если и делать какое–либо утверждение, то быть готовым его аргументировать. Нужно понимать, что вопрос о влияниях вообще всегда достаточно сложный и многогранный, и именно обнаружением всяких влияний часто злоупотребляют противники Православия, которые видят в наших традициях то или иное языческое или еще какое–то иное влияние. Было бы печальным, если бы и внутри Церкви тоже использовался такой подход и такие аргументы, которые имеют самое далекое отношение к серьезной исторической и богословской науке.

Следует отметить, что критики западного влияния зачастую сами становились объектом критики, порой за гораздо более весомые отклонения, чем за наличие

какого–либо влияния. Например, споры вызывают сотериологические и христологические воззрения митрополита Антония (Храповицкого)195 и священномученика Илариона (Троицкого)196.

Вопросы:

Какими факторами было вызвано западное влияние в русском богословии?

Перечислите, в чём именно, по мнению критиков западного влияния, оно проявлялось.

Кто из авторов работал в области исследования данной проблематики?

Укажите, в чём основные методологические и фактические ошибки данных исследователей.

Какие способы преодоления этого влияния?

Обязательно к прочтению:

Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского // Богословский сборник. М.: ПСТБИ, 2002. Вып. 10. С. 224–241.

Флоровский Г., прот. Западные влияния в русском богословии // Православная беседа [Электронный ресурс] / URL:

https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=316

Корзо М. «Православное исповедание веры» Петра Могилы: к вопросу о западном влиянии на киевское богословие XVII в. // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. М., 2003. С. 33–56.

Сильвестр (Стойчев), игум. К вопросу о западном влиянии в богословском наследии святителя Петра Могилы // Труды КДА. К., 2012. № 17. С. 103–112.

Рекомендуемая литература:

Асмус В, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие // Богословский сборник. М.: ПСТБИ, 2001. Вып. 7. С. 56–81.

Бердяев H.A. Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия) // Типы религиозной мысли в России. Париж: YMCA–PRESS, 1989.

С. 668–683.

Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. М., 1968. Сб. 4. С. 5–36.

Гаврилюк Павел, диак. Влияние протоиерея Георгия Флоровского на православное богословие XX века // Труды КДА. К., 2014. № 20. С. 71–93.

Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. Письма митрополиту Антонию (Храповицкому) в связи с его сочинениями: «Догмат искупления» и «Опыт христианского православного катехизиса». Париж: Совет по учреждению

монашеско–миссионерского братства, 1937. С. 178–196.

Иларион (Троицкий), сщмч. Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия // Богословский вестник. 1915. Т. 3. №9.

С. 98–134.

Иларион (Алфеев), еп. Православное богословие на рубеже эпох. К.: «Дух i Літepa», 2002.

Корзо М. «Православное исповедание веры» Петра Могилы: к вопросу о западном влиянии на киевское богословие XVII в. // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы / Сб. статей. М., 2003. С. 33–56.

Корзо М. А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XVI–XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2007. 672 с.

Серафим (Соболев), архиеп. По поводу сочинения иеромонаха Тарасия «Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков» / Репринт: Московское подворье Свято–Троицкой Сергиевой Лавры, 1997 // Искажение

православной истины в русской богословской мысли. София, 1943. С. 260–290.

Серафим (Соболев), архиеп. По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления» / Репринт: Московское подворье Свято–Троицкой Сергиевой Лавры, 1997 // Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943. С. 5–110.

Тарасий (Курганский), иером. Перелом в древнерусском богословии (Великороссийское и малороссийское богословие XVI–XVII вв.). Варшава, 1927.

Флоровский Г., прот. Западные влияния в русском богословии // Православная беседа [Электронный ресурс] / URL: https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=316

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. К., 1991.

Хондзинский П. В. «Православное учение о спасении» архим. Сергия (Страгородского) и его критика священноисповедником Виктором (Островидовым) и архиеп. Серафимом (Соболевым) // Вестник ПСТГУ. II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. Вып. 2 (57). С. 98–113.

* * *

190

Подробнее см.: Сильвестр (Стойчев), игум. К вопросу о западном влиянии в богословском наследии святителя Петра Могилы // Труды КДА. К., 2012. № 17. С. 103–112.

192

Например, Н. Бердяев пишет по поводу мнений о. Г. Флоровского: «При этом категория романтизма оказывается столь обширного захвата, столь универсальной, что романтизм обличается даже в богословской мысли XVII века, даже в расколе. Вся русская мысль была романтична, вся она была под влиянием Запада, Запад же романтичен. Как будто бы на Западе не было классицизма! Томизм, играющий преобладающую роль в западном католичестве, есть, конечно, классицизм, и томисты враждебны романтизму. Острая борьба против романтизма велась в последний период именно на Западе». Бердяев H.A. Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский. «Пути русского богословия») // Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 669. В принципе, Флоровский и сам понимал, что влияния были разными: «Так, «латинское пленение» заменилось «пленением» немецким и английским, и на месте схоластики выросла новая угроза – угроза безудержно го мистицизма и немецкой теософии. С этого времени на русское богословие ложится тень немецкой школы. В русских богословских академиях начинают изучать немецкий как основной язык богословия». Но зачастую дальше декларирования этого понимания он не шел, гипертрофировав какое–то конкретное влияние, как в случае с романтизмом, указанным Бердяевым.

193

«Реакции русской богословской мысли конца XIX – начала XX в. не хватало подлинного знания патристического предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Православия». Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. М., 1968. Сб. 4. С. 29.

195

См. подробней: Серафим (Соболев), архиеп. По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления» / Репринт: Московское подворье Свято–Троицкой Сергиевой Лавры, 1997 // Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943. С. 5–11.

196

См. подробней: Асмус В., прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие // Богословский сборник. М.: ПСТБИ, 2001. Вып. 7. С. 56–81.

Источник: Издательский отдел Украинской Православной церкви, Киев, 2016. Рекомендовано к печати Ученым советом Киевской духовной академии и семинарии, журнал № 139 от 30 августа 2016 г.

Комментарии для сайта Cackle

Источник

Но «резкое противоположение взглядов Ансельма раннейшей богословской традиции не представляется основательным, поскольку почти все те элементы (понятия), из каких слагается сатисфакционная теория искупления, уже имелись в западной церковно–богословской жизни предшествовавшего ей времени[460], однако Ансельм по праву называется отцом ее, так как он первый связал ее отрывочные элементы в стройную и законченную систему, которая составила собою эпоху в истории западной сотериологии и в своих существенных чертах до сих пор господствует в католическом богословии»[461].

Сотериодогической теории Анседьма часто, хотя и не всегда справедливо, противопоставляется «нравственнопсихологическая» теория его ученика Петра Абеляра, отдельные тезисы которой были осуждены на Соборе в Сане в 1141 году[462].

Для установления времени происхождения «юридической» сотериологии важно не то, что взгляды Абеляра были отвергнуты, но то, что еще в XII веке на Западе могли иметь место сотериологические споры. Только с этого времени учение о сатисфакции как сущности искупления становится твердо установленным учением Западной Церкви[463].

Таким образом, эта система, выработанная на Западе в сравнительно поздний период, уже после разделения Церквей, и являясь «типическим выражением именно западного, католического религиозного гения»[464], не может быть выражением древнего учения Вселенской Церкви.

Попытка установления пути, по которому эта западная «юридическая» теория проникла в богословские системы Русской Церкви, имеется в книге иеромонаха Тарасия (Курганского)[465].

Тарасий устанавливает, что еще в XVI веке направление русской богословской мысли значительно отличалось от того, которое она приняла в последующее время.

«Перелом в древнерусском богословии»[466] происходит в XVII веке и состоит в прямом заимствовании у Запада готовых систем и методов богословствования.

Анализируя творения Иосифа Волоцкого, Зиновия Отенского и Максима Грека — московских богословов XVI века, автор заключает не только о соответствии содержания святоотеческим творениям, но и о их полном проникновении духом древнецерковного Предания. Как он выразился, не в одних творениях отцов, но и в богослужении и аскетическом делании «наше богословие в XVI веке носило строго созерцательный характер»[467].

Иначе характеризует он богословие киевское: утратив в силу ряда исторических условий «источник собственного учительства, западнорусские иерархи решили бороться с ересью (католичеством) ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада блаженным вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западнорусскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать самую схоластику и писать что‑либо об источниках и способах церковного ведения»[468].

По этой заимствованной с Запада системе были написаны «замечательные произведения»: «Большой катехизис» Лаврентия Зизания и «Православное исповедание» Петра Могилы.

Это было началом: с этого времени системы западного богословия все глубже и глубже проникали в Россию и с XVII века до настоящего времени остаются «господствующими» в русском «школьном» богословии.

«Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что‑то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещенных духовно иерархов»[469].

Эти свои основные мысли иеромонах Тарасий доказывает, сравнивая учение о воплощении, искуплении и Таинствах у московских богословов XVI века и киевских XVII века.

В отношении изложения догмата искупления автор устанавливает, что в творениях московских богословов XVI века, как и у восточных отцов, нет понятия удовлетворения правде Божией как сущности искупления и других признаков «юридического» понимания догмата.

Проникновение его в русское богословие в последующий период вызывается прямым заимствованием его из готовых догматических систем Запада: «В XVII столетии оно перешло через творения киевских богословов в русскую богословскую науку»[470].

«Основные мысли, выраженные иеромонахом Тарасием в его исследовании, если не вполне, то в значительной мере приложимы и к современному «школьному» богословию — в этом состоит своевременное значение его работы»[471], а также и причина того, что в настоящее время, спустя сорок лет после выхода этой книги и смерти автора, ее подверг суровой критике преосвященный Серафим (Соболев) в своем исследовании[472].

Но сама работа иеромонаха Тарасия, «школьная» по своему характеру, как кандидатское сочинение, представляет собой только «сжатый конспект громадного исследования»[473], в котором неизбежны отдельные неясные и даже неудачные выражения, незаконченность мысли, необоснованность некоторых положений и другие недостатки.

Их умело использовал архиепископ Серафим для того, чтобы обнаружить «зловредные мысли» и назвать иеромонаха Тарасия «модернистом», а взгляды его «еретическими и нелепыми» (в отношении мнения о числе Таинств, недостаточности человеческого слова для выражения Божественной истины и др.)[474].

Но даже если и признать обоснованными эти замечания, они не могут устранить вполне доказанного вывода из книги иеромонаха Тарасия, наиболее интересного для настоящего исследования, о том, что понятие удовлетворения Божественного правосудия как сущности искупления проникло в русскую богословскую литературу с Запада только в XVII веке.

5. УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛУЖЕНИИ

Церковное Предание заключено не только в творениях отцов Церкви, и для проверки того или иного догматического учения важно определять его отношение к другому источнику, хранящему это Предание, — православному богослужению.

В православном богослужении выражается голос Церкви при самом важном проявлении церковной жизни — «богослужении» по преимуществу[475]. Текст молитв и песнопений, употребляемых за богослужением, принят Церковью, а потому чистота заключенного в нем догматического учения не должна подлежать сомнению[476].

В «Послании восточных патриархов» имеется следующее указание на чистоту догматического учения, находящегося в богослужебных книгах Православной Церкви: «Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней или выбранных из Священного Писания, или составленных по внушению Духа, так что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы поем то же, что в Писании, только другими словами»[477].

При такой высокой оценке текста богослужебных книг было бы естественно, если бы они широко использовались как источник при изложении церковного вероучения[478]. Однако обращает на себя внимание не только недостаточное использование этого источника богословами–систематиками, но и различие в понимании отдельных догматов учения, заключенного в тексте молитв и песнопений, употребляемых за богослужением.

вернуться

460

Свящ. И. Орфанитский делает несколько упрощенное заключение: «И вот Ансельм при построении своей теории искупления термин заимствовал от Тертуллиана, Илария и Амвросия, а смысл для этого термина — от Августина, и то, что у Августина было еще в зачаточном состоянии, он развил вполне и довел до крайности — и вот истинная история происхождения ансельмовской теории искупления» (Орфанитский Исвящ. Историческое изложение догмата… С. 148).

вернуться

461

Орлов А. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. С. 90—94.

вернуться

462

См.: Богословский вестник. 1917. № 1. С. 89.

вернуться

463

«Привлеченные к пересмотру догмата об искуплении оригинальным абеля–ровским опытом освещения его преимущественно на нравственно–психологической основе, представители католической ортодоксии, в лице Гвиллельма и Бернарда, поддержанные и авторитетом папского престола, твердо установили в схоластическом богословском сознании идею, что центральным ядром этого догмата является объективно–искупительная, или сатисфакционная, заслуга Христа, а все другие черты его могут иметь лишь второстепенное значение и ни в каком случае не должны затемнять отмеченного ею центрального содержания» (Богословский вестник. 1917. № 1. С. 111).

вернуться

464

Орлов Л. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. С. 5.

вернуться

465

Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское и малороссийское богословие XVI‑XVII вв. СПб., 1903. Автор — кандидат богословия Казанской духовной академии выпуска 1901 г. Его труд — кандидатская работа, написанная под руководством митрополита Антония (Храповицкого), в то время ректора академии, который дал ей высокую оценку.

Выводы иеромонаха Тарасия вполне совпадают с другими, более капитальными исследованиями, например: Харлампович КВ., проф. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914; Каптерев Н. Ф., проф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Изд. 2–е. Сергиев Посад, 1914 (гл. 10: Упадок значения греков на Руси после церковной реформы Никона и окончательное утверждение у нас в конце XVII и в начале XVIII века западного влияния), и др. Начало этим исследованиям было положено известной диссертацией Ю. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».

вернуться

466

Под таким названием вышло второе издание этой книги. См.: Тарасий (Курганский), иером. Перелом в древнерусском богословии. Изд. 2–е. Варшава, 1927.

вернуться

467

Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское… С. 12.

вернуться

468

Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское… С. 36—37.

вернуться

470

Там же. С. 101. Пользуясь при изложении святоотеческого учения об искуплении творениями свт. Григория Нисского, блж. Феодорита и прп. Иоанна Дамаскина и противополагая его схоластическому учению Запада, автор замечает: «Хотя святым отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха через жертву Богу Отцу… Грубый буквализм схоластики не допускал сравнительных образов, и понятия жертвы и удовлетворения получили силу неизменности и безусловности. Человеческая ограниченность перешла в область Божества, и на этих основах построена вся система нашего спасения» (Там же. С. 100—101).

Особенностью понимания автора является признание условности за всеми человеческими сравнительными наименованиями, которые употреблены в Слове Божием для обозначения Иисуса Христа и Его подвига («Жених», «Жертва», «Спаситель», «Искупитель», «Пастырь» и др.) (см.: Там же. С. 54— 55). «Нам кажется, — говорит он, — что самая важная ошибка, которую легко допустить при истолковании нашего освобождения от греха, состоит в принятии сравнительных образов за абсолютное выражение истины» (Там же. С. 82).

Непосредственный ученик митрополита Антония (Храповицкого), иеромонах Тарасий, во многом выражает взгляды своего учителя: он употребляет, например, характерное для последнего понятие «о сострадающей любви Христовой» (см.: Там же. С. 96).

вернуться

471

Никольский П. Письма о русском богословии. С. 64.

вернуться

472

См.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.

вернуться

473

Никольский П. Письма о русском богословии. С. 49.

вернуться

474

См.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 267, 289 и др. Можно повторить, что отдельные неясные и неудачные выражения в книге иеромонаха Тарасия, конечно, имеются, но все же такой отзыв о ней не является справедливым. Для того чтобы произнести приговор, следовало бы установить, не является ли то или иное выражение случайным в системе автора и понимает ли он его в «еретическом» смысле или же вкладывает в них православный смысл. Нам кажется, что сам Тарасий не вкладывал того смысла, какой находит в них преосвященный критик.

вернуться

475

«Богослужение — сердце церковной жизни» (Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 367).

вернуться

476

Следует заметить, что творцы богослужебных текстов вносили в них догматические понятия после определения их на Соборах. Это настолько явно, что не нуждается в примерах, поэтому можно ограничиться одним указанием на включение в древний текст литургии понятия единосущия Лиц Святой Троицы в ответы народа (лика) после возгласов: «Возлюбим друг друга» и «Благодарим Господа».

вернуться

477

Послание восточных патриархов. М., 1860. С. 87 (на слав. яз.).

вернуться

478

Конечно, при использовании их следует иметь в виду образность и некоторую условность того поэтического языка, которым они написаны.

Источник