На переломе дискуссии

Непосредственное выражение внутреннего мира философа в его концепции роднит философские системы с произведениями искусства. Великие создания философского мышления никогда не теряют своего значения. Рост философской мысли, исходя из положений старых систем и развивая их, в то же время как бы раскрывает в них новые и глубокие стороны. Как отмечал В. И. Вернадский, в системах Платона, Аристотеля, Плотина и других мыслителей немало с нынешней точки зрения неверного, ошибочного, но в целом они не в прошлом. И теперь можно вдумываться в эти системы, читать эти произведения, находя в них новые черты, такие отпечатки истины, такие отражения бесконечного бытия, которые нигде, кроме них, не могут быть найдены; они глубоко индивидуальны. В этом отношении философия не наука.

Однако наряду с философией, полагал В. И. Вернадский, должно существовать и существует научное мировоззрение. По содержанию своему оно есть система важнейших научных представлений о мире. «Именем научного мировоззрения мы называем представление о явлениях, доступных научному изучению, которое дается наукой; под этим именем мы подразумеваем определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее основным принципам научного искания… В основе этого мировоззрения лежит метод научной работы…»[4] В этом отношении не может быть различия между научными работниками, деятельность которых предполагает строгую логику фактов, индукцию, дедукцию, доказательство, проверку всякого научного положения опытным или наблюдательным путем, точность научных знаний. Наука и научное мировоззрение являются результатом такой, ни перед чем не останавливающейся и все проникающей работы человеческого мышления. «Все, что попадает в научное мировоззрение, так или иначе проходит через горнило научного отношения к предмету; оно удерживается в нем только до тех пор, пока оно его выдерживает»[5].

Выдвижение В. И. Вернадским в ходе дискуссии о природе философского знания понятия «научное мировоззрение» было новым и плодотворным. Оно могло сравниться разве что только с понятием «теоретическая наука» или «научная натурфилософия», сформулированным С. П. Костычевым в работе «Натурфилософия и точные науки» (1922). Однако оно было шире по объему (поскольку включало данные общественных наук и логические законы мышления) и выше по уровню генерализации знаний. В отличие от естественнонаучной картины мира это было действительно мировоззрение с его основной проблемой об отношении человека к миру.

Разграничение понятий «научное мировоззрение» и «философия» некоторые исследователи творческого наследия В. И. Вернадского объясняют тем, что под «философией» имелась в виду идеалистическая спекулятивная философия, враждебная науке[6]. Но, по-видимому, это не совсем так. Вернадский понимал под философией прежде всего жизневоззрение и натурфилософию. И когда он писал о взаимодополнениях философии и научного мировоззрения, то имел в виду прежде всего философию как жизненную мудрость, как жизневоззрение, хотя не отрицал и позитивной стороны натурфилософии.

Вместе с тем он скептически относился к ней, отмечая: «Философия всегда имеет дело с отвлечениями от реальных идей, то есть представлений, связанных с наблюдаемыми фактами. Поэтому все ее построения, относимые к реальным явлениям природы, являются только приближениями. Вся структура мира, построенная философией, всегда является приближенным — иногда неизбежно искаженным — представлением действительности, когда мы сравниваем ее с наблюдаемой научно природой»[7]. В этом образе философии, как видим, угадывается типичная натурфилософия.

В. И. Вернадский был крупнейшим представителем натуралистской формы мировоззрения 20-х гг. Он (как и А. Эйнштейн) разрабатывал естественнонаучный материализм, наиболее близкий к философскому материализму. В перспективе «научное мировоззрение» могло непротиворечиво включиться в состав научной философии. В этом плане выдвижение Вернадским понятия «научное мировоззрение» и разработка данного понятия были в условиях первой четверти XX столетия фактически отстаиванием прав философии на научность. Благодаря такой связи с наукой она обретала возможность стать общезначимой системой знания.

Существенно новым для дискуссии о природе и специфике философского знания явилось активное включение в обсуждение проблемы с начала 20-х гг. философов-марксистов, круг которых можно назвать подлинно интернациональным: в те же годы в нашей стране работали и публиковали свои труды философы из ряда европейских стран — Венгрии (Д. Лукач, А. Варьяш, Л. Рудаш), Германии (А. Тальгеймер), Польши (С. Руднянский) и др. В выступлениях философов-марксистов делался акцент на идеологической стороне философского знания, на выражении в философии интересов определенных социальных групп и классов. Одновременно подчеркивался научный характер марксистско-ленинской философии, ее преемственная связь с философской мыслью прошлого (с системами Гегеля, Фейербаха, Герцена, Чернышевского и др.).

Так, в «Теории исторического материализма» Н. И. Бухарин показал своеобразие философских проблем, их зависимость от развития науки и их значимость для всех научных дисциплин. Философия, подчеркивал он, изучает то общее, что есть во всех науках, и в первую очередь вопрос об отношении субъекта к миру, о мире самом по себе, о возможности его познания, об истине и т. п. Философия пыталась и пытается привести в порядок, в систему всю совокупность знаний, объединить их одним взглядом, связать их в стройное целое. Она «зависит непосредственно от уровня развития этих наук: если почему-либо развиваются общественные науки, то и философия получит соответствующую окраску; если, наоборот, в данное время все поглощено естественными науками, то окраска философии будет другая»[8]. Существенное воздействие на нее оказывают интересы, чувства, умонастроения определенных классов. Поскольку условия их существования связаны с экономикой, с состоянием производительных сил, постольку и философия неизбежно зависит от них. Таким образом, философия не есть нечто независимое от общественной жизни, «она является величиной, которая изменяется в зависимости от изменений различных сторон общества, т. е., в конечном счете, в зависимости от его экономики и техники»[9]. В эти же факторы упирается и развитие науки.

Выступая против вульгарного нигилизма Э. Енчмена, отрицавшего всякую философию, с порога отвергавшего основной вопрос философии и объявлявшего философию вообще «орудием эксплуататоров», Н. И. Бухарин показал несостоятельность его концепции, примитивность и ошибочность аргументов. Он отмечал, в частности, что «способ представления» (в том числе философский), поддерживающий определенный способ производства, культивируется и идеологически воспроизводится господствующим классом, «Но было бы ужасной вульгарщиной думать, что любое, органически выросшее из данной производственной структуры, представление или любая «категория» есть сознательное «мероприятие» господствующего класса…»[10]

В 1922 г. на страницах философского (по преимуществу) журнала «Под знаменем марксизма» появляется статья под названием «Философию за борт!». Ее автор С. К. Минин известен как активный революционер, военный, партийный и государственный деятель, пропагандист марксизма.

Религия, считал С. К. Минин, есть духовное оружие земледельцев (рабовладельцев, феодалов), наука — пролетариата, философия же представляет собой метод, который берет на вооружение буржуазия. «Подобно религии, философия враждебна пролетариату» — таков заголовок специального раздела второй статьи Минина «Коммунизм и философия»[11]. Как не может быть «религии марксизма», так, дескать, не может быть и «философии марксизма». Заниматься философией — значит изменять марксизму, скатываться к оппортунизму. У пролетариата должна остаться наука, только наука, но никакой философии. В сущности, под «философией» С. К. Минин имел в виду «метафизику», т. е. натурфилософию прошлого.

В отличие от В. И. Вернадского, трактовавшего философию как жизневоззрение и мирочувствование, мироощущение, связанное с рационалистическим охватом мира, Минин видел в философии только познавательную ее сторону, к тому же, по его мнению, из-за неразвитости частных наук, а главное — под влиянием социально-классовых факторов искажающую реальный образ мира. Отсюда особый акцент на те места из произведений основоположников марксизма, где указывалось на «преодоление» философии (в частности, на положение Ф. Энгельса о том, что «за философией, изгнанной из природы и из истории, остается, поскольку остается: лишь область чистой мысли, учение о законах процесса мышления, логика и диалектика»)[12]. Отсюда же и вывод, что «от всей философии остается, «поскольку остается», только наука, то есть, проще говоря, ровно ничего не остается: философия в голове пролетариата окончательно вытесняется наукой… Как же называется пролетарское понимание мира? Оно называется: «положительное знание о мире» или «положительная наука», или «диалектический метод и коммунистическое мировоззрение»… или «диалектический материализм» или, наконец, просто «диалектика», причем последнюю Энгельс опять определяет как науку: «Диалектика есть не что иное, как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления»… Одним словом, у пролетариата остается и должна остаться наука, только наука, но никакой философии»[13].

Такова в самых общих чертах та дискуссия по проблеме природы и специфики философии, которая проходила в 20-е гг. и которая окрашивала так или иначе многие дискуссии по остальным философским проблемам.

Другая, еще более напряженная и, надо сказать, острая, драматичная дискуссия развернулась по вопросу о соотношении основных философских направлений — материализма и идеализма — с политикой, с классово-политическими направлениями того времени. Эта дискуссия вылилась в состязательный спор, в доказательства каждой стороной своих исторических и гуманистических преимуществ и губительности иного, противоположного философского мышления для человека и культуры. Философские направления стали однозначно связываться с политическими линиями.

Многие из философов-идеалистов отождествляли марксистскую философию с вульгарным материализмом, а идею коммунизма — с политикой «военного коммунизма», который был введен в первые годы после революции. Такое отождествление материализма с «коммунизмом», а идеализма со «свободным обществом» имело место еще до революции. Так, С. Л. Франк писал: «Чем глубже будут овладевать сознанием идеалистические мотивы, тем быстрее будет разрушение социализма»[14]. Иными словами, идеализм и социализм несовместимы, они взаимоисключают друг друга. Даже попытки возвыситься над социализмом и капитализмом (а они становились в 20-х гг. все более заметными) не вели философов данного направления к сколь-нибудь заметному пересмотру своих взглядов на соотношение идеализма и социализма. В 1926 г. Франк, например, утверждал, что «дух материализма, корысти, мещанской тупости, холодно-эгоистической борьбы между людьми за наживу, дух плоского жизнепонимания, для которого вся жизнь есть «дело», устраиваемое, как биржевая спекуляция — этот дух в социализме остается тем же, что и при капитализме, и становится еще более могущественным и единодержавно-всеобъемлющим»[15].

Философы-идеалисты и некоторые естествоиспытатели отождествляли понятие «материя» с веществом, лишенным движения и активности, а материалистическую установку трактовали как приверженность «косной материи», как третирование всего идеального, духовного, слепое отрицание сферы духовных явлений. Отсюда, полагали они, и проистекают все беды последних лет (характерным в этом отношении является выступление биолога С. И. Метальникова «Материализм и мировая катастрофа»).

Сторонники марксистского материализма, в свою очередь, довольно часто устанавливали однозначную связь идеализма с защитой капиталистической эксплуатации, с политической реакционностью и даже контрреволюционностью. Эту линию проводили в жизнь многие известные теоретики-марксисты. «Нет ни одного уголка в области науки и литературы, — утверждал В. И. Невский, — где бы буржуазия по тому или другому поводу не старалась протащить свои метафизические идеи и построить свой буржуазный мир идеализма на совершенно контрреволюционных координатах»[16]. Высказанная мысль близка к положению о том, что критерием разграничения материализма и идеализма является политическая позиция: кто за признание Советской власти, тот — материалист, кто против, тот — идеалист.

В качестве критерия, разграничивающего материализм и идеализм, принималось также соотношение теории и практики. Считалось, что тот материалист, кто опирается на практику, в естествознании — на эксперимент; идеалист же тот, кто оторван от практики, от эксперимента, кто уходит в «спекулятивные», «умозрительные» построения. Следствием этого были заключения о ряде теоретических конструкций в естественных науках как идеалистических. Так, в 1922 г. физик А. К. Тимирязев (сын знаменитого русского ученого), анализируя теорию относительности А. Эйнштейна, писал, что связь естествоиспытателя с экспериментом гарантирует его материалистическую ориентацию. «Вопросы, связанные с теорией относительности, касаются таких областей, где мы при наших технических средствах еще не можем решить дело лабораторными опытами. А там, где ученый-естествоиспытатель лишается своей единственной верной опоры, ум его очень легко может свихнуться»[17]. Отсюда сначала подозрение, что теория относительности А. Эйнштейна идеалистическая, а затем и категорические утверждения, что ее существо идеалистическое.

Были и другие произвольно взятые критерии материализма и идеализма.

Имело место также отождествление идеалистической философии с религией, теологией, чему, впрочем, способствовало наличие немалого числа идеалистических концепций, действительно близких религии по своему содержанию или защищающих религию как явление духовной культуры. В области общественных и философских дисциплин, утверждал В. И. Невский, «ныне господствует исключительная тяга к самым отдаленным истокам теологии. И за что бы ни брался современный буржуазный ученый, за философию, историю, психологию, этику — он в конечном счете приходит к Господу Богу»[18]. В статье «Ученый мракобес», опубликованной в журнале «Под знаменем марксизма» и посвященной книге Л. П. Карсавина «Введение в историю (теория истории)», говорилось, что «г. Карсавин, будучи на службе у хозяина капиталиста, сознательно или бессознательно приспосабливал науку к интересам хозяйского кошелька, а в дни «большевистского варварства» — в тоске по хозяевам и работая над их возвращением — силится отравить сознание народных масс юродивыми религиозными проповедями»[19].

При таком понимании взаимоотношения идеализма с политической реакционностью, даже контрреволюционностью, и при таком его отождествлении с религией, противопоставлении науке не приходилось даже ставить вопрос о каких-либо положительных сторонах философских идеалистических концепций. Вопрос решался однозначно: «Гибелью, тлением, средневековым мракобесием веет ныне от буржуазной философской мысли. Философия мертвой реакции — вот как можно назвать все писания буржуазных философов нашего времени. Классу будущего, даже если его ждут временные поражения и неудачи, нечего ждать и брать от этой философии в такие моменты»[20].

Острота классово-политического противоборства того времени упростила, как видим, до предела представления о взаимоотношениях между философскими направлениями и направлениями политическими, связав их столь же упрощенно с отношениями к религии и науке. Отсюда проистекала бесперспективность дискуссии по этим вопросам.