Громадка перелом в протестантской теологии

Йозеф Лукл Громадка «Перелом в протестантской теологии» (J.L. Hromadka “Prelom v protestantske teologii”, 1979)
М: Прогресс, 1993 г., 192 стр.

Казалось бы, где я — и где теология, тем более протестантская? Особенно протестантская — православная и протестантская церковь как-то не склонны замечать существование друг друга: так, в этой книге вся полемика, местами ожесточенная, идет исключительно с католической церковью; более того, в приложении помещена глава из другой книги того же автора, посвященная Достоевскому, так там специально оговаривается, что Достоевский испытывал симпатии к западному христианству (счита, к католицизму), и только это и дает автору с ним какие-то точки соприкосновения. Но и со стороны православия наблюдается подобная же слепота в отношении протестантизма: я поделился изложенным выше наблюдением со своим воцерковленным другом, причем весьма продвинутым — он переводил и писал статьи для христианской энциклопедии — так он подтвердил, что протестантизм ему как православному совершенно не интересен, «это внутреннее дело католической церкви», в то время как разделение церквей (православной и католической) он переживает весьма остро. Протестантизм и православие взаимодействуют через естественного посредника — католицизм — и у обоих есть с католицизмом нерешенные проблемы, так что зачем обращать внимание на то, что лежит дальше по цепочке, если первое звено уже проблемно? Вот и не обращают внимания друг на друга православие и протестантство.

Так с чего это я взялся читать про протестантскую теологию? Тем более, уже не первую книгу — год назад я писал о книге Бонхёффера. Ответ в некотором роде парадоксален — потому что протестантская теология XX века не исходит из традиции. В некотором роде она не принимает как аргумент историю церкви, если какой-то вопрос был теологами решен несколько веков назад, то сейчас те аргументы могут быть убедительны только для историков, но не для ныне живущих верующих:

Новая теология родилась не на факультетах, а в приходах. Карл Барт был простым приходским священником одной из швейцарских церквей. Во время подготовки к проповеди он спрашивал себя: почему ему кажется, что знание, принесенное им из университета, не будет содействовать пониманию верующими возвещаемых с проповеднической кафедры истин?

Эта теология исходит из того, что верующий верует осознанно, не просто в силу устоявшейся традиции. Он осмысляет свою веру исходя из своих современных реалий, и потому теология должна говорить исходя из этих же — современных, а лучше универсальных — реалий.

Теология возникла как функция церкви. Церковь строится на определенных истинах, и поэтому теолог и церковь должны четко формулировать, что является нормой деятельности, которой они занимаются. Правда, церковь живет лишь в той мере, в какой довольно четко выражаются следующие истины: руководствуясь какими нормами я должен вести проповеди, говорить с людьми и судить о событиях в мире? Теология выросла органически из жизни веры. Нельзя точно установить, где кончается вера и где начинается теология, когда я говорю как верующий член церкви и когда как теолог. Это просто принадлежит тебе, в чем нет сомнений. Как верующий я должен говорить теологически и как теолог я опять-таки могу говорить лишь с позиции верующего. Каждому верующему следовало быть хотя бы немного теологом, чтобы уметь в своей вере мыслить ясно.

Вот этот явно декларируемый подход — «мыслить в своей вере», с ударением на «мыслить» — это импонирует. Потому как проповедь «от традиций» я принять никак не могу — ну какие вдруг традиции веры после 70 лет советской власти? Тогда вера уж никак не была базовой традицией, а после кончины совдепии понимание православия как составляющей русской идентичности порождает большие сомнения, действительно ли о вере идет речь? Поскольку у меня нет никаких сомнений в моей русской идентичности (даром что среди предков были поляки, немцы и даже англичане, т.е. и католики, и лютеране), то мне не требуется демонстрировать приверженность православию, я честно признаю, что по рождению/воспитанию не принадлежу к традиции никакой христианской Церкви, и могу свободно осмыслить вопросы христианской веры, не ограничиваясь определенной Церковью. А протестантские теологи как раз мыслят с позиции «без традиции», это мышление больше философское, нежели теологическое.

Разумеется, такое мышление неизбежно порождает кучу ересей. Ересь, если следовать не оценочному, а содержательному значению, ересь это отклонение, это когда за христианство выдают то, что христианством не является. История ересей в основном говорит о первых веках христианства — тогда происходило осмысление веры и ложные направления маркировались как ереси. Протестантские теологи, поскольку пытаютя осмыслить все заново, неизбежно идут если не по тем же самым, но по похожим дорогам, и неизбежно часть из них вполне еретичны. В книге изложение хронологическое, так что некоторые вещи, которые были новым словом вначале, через полсотни страниц опровергаются более глубокими аргументами. Интересно следить за развитием мысли.

Когда вы изучаете какую-либо догматическую формулу или подвергаете ее экзегезе, имейте в виду: каждый вывод, каждая догматическая формула живет своей жизнью и имеет силу лишь тогда, когда она горит и жжет так, что ее нельзя удержать. Когда же, например, экзегеза станет лишь нормативным исследованием – она перестает быть теологией.

В познании через веру нет ничего легкого, наполнение смыслом теологических понятий есть задача, требующая предельных жертв.

Итак, с чего начать разговор о вере? Естественно, с вопроса о существовании чего-то, не вмещающегося в этот мир. И обнаружить это мы можем внутри себя, причем обнаружить никак не логикой и рассудком:

Ритчль попытался продискутировать тему Божьего гнева в Писании с поистине теологическим остроумием. Этот гнев-де несовместим с евангелической совестливостью. С ней больше соотносится лишь Божья любовь. […]
Таким образом, именно для обозначения гнева, неистовства, присущих божественному, и потребна такая специфическая религиозная категория, как «священное». Она отличается от любой иной категории жизни. Вся религия концентрируется вокруг категории «священное». В ней имеются и рациональные, и этические составные части, однако она включает также нечто иное. В проявлениях божественного, в этом сотрясении мирского, поражающем загадочностью, имеются таинственные, мистические, несказанные составные части, которых человек боится, от которых у него появляется даже ужас. Кто пережил чуть ли не кошмарный страх от неопределенности, тот находится ближе к религии, чем тот, кто ее создает себе по рациональным мотивам.

Но как увериться в том, что нечто действительно существует? Можно ли вообще это существующее познать, если оно выходит за рамки логических категорий? Любой ординарный человек испытывает мгновения нравственного решения, когда он выбирает между добром и злом. В момент принятия нравственного решения человек как бы проламывает непрерывность. […] Иногда это решение, в пику логическому мышлению, — решение, проламывающее логические и природные причинно-следственные связи. Иными словами, нравственное решение не является результатом логического процесса.

Да, мы детерминированы средой, но никакой детерминизм не объясняет нравственного решения, которым человек проламывает причинно-следственные связи. Если я приму неверное решение и если я почувствую вину, то должен это признать, и будет неправильно, если я попытаюсь это объяснить и тем самым избежать наказания. Человек часто изощренно пытается логически обосновать необходимость греха, который допустим. Так, он хочет освободиться от вины, однако нравственная потребность не может быть объяснена чисто логически. Я освобожден тогда, когда признаю нравственный грех и когда прошу милости у последнего Судьи, против которого я погрешил.

«Я почувствую вину» и т.п. — может, все дело в совести? Может, она — то самое, что не принадлежит этому миру? Тот самый кантовский «нравственный закон во мне» — может, он принадлежит иному, высшему миру? Нет, говорят теологи-протестанты, совесть всего лишь указывает на мир божественного, но никак ему не принадлежит:

Смысл пророков состоит в том, что они заставили человека, чтобы он остановился и успокоился, чтобы он отказался от человеческих трюков и чтобы он услышал свою пробужденную совесть, внял голосу свыше. Только тогда он познает, что над этим миром есть нечто такое, чего человек не может осилить разумом и чего не может понять. Это совершенная воля к справедливости, которая стоит против нашей воли. […]
Когда человек остановится и начнет прислушиваться к голосу совести, он поймет Божью справедливость и Его волю. Он наполнится смирением и радостью от того, что Бог – существо во многом более значительное, чем мы вообще могли представить. Именно это смирение и одновременно радость от осознания величия Бога есть настоящая вера. Смирение появляется перед голосом, который во многом превосходит человеческий, радость возникает от того, что Бог есть больше, чем мы попытались думать. Вера знаменует осознание того, что Бог говорит в нас (понимай: к нам!).

Слово Божье судит человека и напоминает ему, что между Богом и человеком нет единства, гармонии, но что между ними пролегла пропасть. В человеке нет ничего такого, что могло бы считаться хоть намеком на абсолютное. В человеке все повреждено. Человек ни в высотах, ни в глубинах своего духа не встречается с абсолютом. Если мы называем абсолютом мировую гармонию, значит, такой абсолют – самое большее, с чем встречается человеческий дух. Однако такая гармония не есть Бог, это философская абстракция в рамках вселенной. Слово Божье звучит с другого мира.

Хотя совесть как-то и подсказывает нам, что мы созданы по Божьему образу, однако она может быть совершенно испорченной, неспособной прокладывать путь и вести нас к истинному Богу. У нас непрочно все, не только тело. Непрочным может быть и наивысшее в нас. Разрушенность тела является следствием разрушения мысли. Адам воспротивился Богу своим стремлением к познанию, а ни в коем случае не телом. Если человек осужден Божьим Словом, то он осужден в первую очередь в том, что в нем есть самое высшее в его знании. Бог и человек встречаются не на середине пути. Бог охватывает человека в центре его бунта – в совести. Там, где она не была затронута, не возникает и истинной веры. Человек не может из своих предпосылок приблизиться к Богу. И все же Бог человека затрагивает, вмешивается в жизнь человека, это есть возможная невозможность. Однако действующая со своей стороны совесть также должна быть постоянно ведомой Духом Святым. Ибо без Божьего руководства она снова вернется на старый путь.

В этих цитатах, взятых из разных частей книги, как раз прослеживается эволюция взгляда на совесть — с одной стороны, она голос свыше, с другой стороны, она, как и все человеческое, изначально повреждена, несовершенна. Обратите также внимание на фразу из последней цитаты: «Бог и человек встречаются не на середине пути«. О чем идет речь станет понятней из следующего отрывка:

Теология кризиса хочет сказать, что сам человек и при очень хорошо развитом априори не приблизится к Богу ни на шаг ближе. […] Кто, даже приблизившись к Иисусу Христу, не поймет собственного греха и несчастья, тот не может понять и основного содержания помилования. Милось может понять только тот, кто был осужден. […] Нет пути от человека к Богу, а только от Бога к человеку. А он всегда связан с судом над тем, что человек имеет и чего не имеет.

Это — отголосок дискуссии о свободе веры, который католики и протестанты решают по-разному. Католики и православные считают, что вера — это встреча двунаправленных воль: с одной стороны, это стремление человека к вере, а с другой — это движение от Бога к человеку, т.е. вера это встреча на середине пути, половину из которого прошел человек, половину — Бог. Протестанты в корне с этим не согласны и считают, что человеческое движение по этому пути совершенно ничтожно, максимум, что человек может сделать — это отречься от своей воли, открыться. И это — тяжело, безумно тяжело!

Вера не может научить. Нельзя ее и выучить. Она есть действие всему наперекор, она – за рамками логики. В этом акте я познаю существование Бога, а также существование самого себя. Только в вере я познаю, что действительно существую, что не живу в паутине понятий. Нет подлинного существования вне веры, которая живет в точке пересечения.

Евангелие не освящаяет естественного человека, а зовет его к суду. Тот, чьи все земные ценности не прошли через строгий суд и кризис, не поймет Евангелия. Между этими двумя мирами (миром Божьим и земным) нет ни взаимного притяжения, ни отношения гармонии, а есть только отношение кризиса.

Когда теология кризиса начала говорить о кризисе, она тем самым хотела сказать, что весь человек, со всеми его априори, подпадает под Божий суд. Ни одно априори не постигает того, о чем действительно идет речь в Ветхом и Новом завете. Все мы под Божьим судом, все мы перед Божьим ликом обречены. В человеке нет ничего, на что можно было бы опереться. Если при человеке начинается нечто новое, значит, это приходит с другого берега, а не из религиозного априори. Когда Бог говорит, вся земля сотрясается. Человек падает ниц перед Божьим судом. Когда говорит Бог, человеку не остается ничего другого, как дрожать, трястись и бояться. Чтобы он созидал ни в коем случае не на себе, но лишь на том, что ему от Бога предложено. Этот кризис новой теологии не равен секулярному кризису, он прежде всего Божий суд, КОНЕЦ ОТ БОГА, перед чем все человеческое теряет цену и человек осознает, что ничего не имеет. И если на самом деле имеется некоторое априори, то даже априори не имеет никаких гарантий действительного познания. Настоящая теология не может основывать свои построения на чем-то, что исходит из человека, даже если бы некоторое априори действительно было очевидным.

Когда выше я писал об отречении от своей воли, то возникла мысль уподобить это буддизму — там тоже предполагается, что человек должен освободиться от привязанностей. Но, поразмыслив, понял — аналогия поверхностная и в корне неверная: «Когда говорит Бог, человеку не остается ничего другого, как дрожать, трястись и бояться«. Не по-буддистски это, нет.

Признаюсь, что последние главы этой книги читал уже потеряв нить мысли — все-таки я ни разу не теолог. Впрочем, и там встречаются красивые рассуждения, пусть даже я и не могу их встроить в общий контекст:

Бог присутствует во всем своем таинстве и все же инкогнито. Христос приходит в мир и как бы ведет за собой самого Бога. Во Христе Бог нам ближе всего, он через него присутствует здесь, но в то же время Бог постоянно спрятан и отделен от нас. Во Христе Бог наиболее открыт, и вместе с тем он в нем полностью скрыт. Иоанн Креститель возбуждал больше уважения всем своим видом, чем Иисус Назаретянин. Точно так же философы часто ослепляют намного больше своей возвышенностью и остроумием. Поэтому для естественного человека выглядит абсурдным, трудным и предосудительным понимание того, что Бог присутствует в распятом Христе. Бог никогда не присутствует так, чтобы люди увидели его своими глазами, чтобы они были сугубо физически ослеплены от полученного впечатления. И когда вокруг Иисуса собирались толпы, они не знали настоящего Мессии. Это видели лишь те, которым явился сам Бог (Иоанн, гл. 4). При вошествии в Иерусалим им были увлечены многие люди, но органически они были от него далеки. Когда он был на Кресте, его оставили все. Историк, философ, социолог, психолог, психиатр никогда не познают своим методом, что в Христе самое главное. Бог остается инкогнито.

И в завершение — фраза, которая лапидарно выражает суть теологии. Она дана вместе с латинским оригиналом — вполне годится для девиза:

Откровение первично, вдохновение вторично (revelatio prior, inspiratio posterior).